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SILVÉRADO
« La Philosophie du Bouddha »
Esquisse du Bouddhisme du Bouddha

Clémentine / Musée Picasso d'Antibes
06 juin 2002

REMARQUES PRÉLIMINAIRES

  • Affirmons de suite sinon l’athéisme, du moins l’agnosticisme et l’indifférence de SIDDHARTHA, dès qu’il eut terminé ses classes (cf. FOUCHER 1987 :  133) :  “ Rien n’est plus conforme aux vieilles idées bouddhiques que cette mise à l’écart des dieux … La communauté primitive, sans nier l’existence des divinités traditionnelles, était convaincue de leur parfaite inutilité. Pour elle, le salut de l’humanité était uniquement l’affaire de l’homme … C’est à l’influence des idées populaires sur la légende que nous devons l’abusif déploiement de mythologie que les textes hagiographiques se sont complu à nous infliger (FOUCHER 1987 :  119) ”. Nous retiendrons ce statement  :  tout est dit, de la dérive qui conduira au schisme ;


  • Le bouddhisme primitif, c’est d’abord le DHARMA. D’abord, et surtout. Et même uniquement. Le Dharma, c’est la vérité découverte par tout Bouddha lors de son “ illumination ”, et prêchée au cours de son ministère public, par lui-même ou ses disciples. “ Par delà les écrits canoniques qui nous sont parvenus en rencensions pali, sanskrite, tibétaine et chinoise, certains auteurs postulent l’existence d’un bouddhisme primitif ou précanonique qu’ils s’efforcent de reconstruire ” (LAMOTTE 1976 :  25, note 1 :  avec 7 références de recherche) ;


  • Mais quelle place personnelle le Bouddha occupe-t-il lui-même par rapport à cette loi qu’il a découverte le premier, et en quoi consiste son enseignement ?  Le Bouddha s’est d’abord effacé :  c’est un voyant 
    • Il n’est ni dieu ni esprit céleste (gandharva), ni démon, ni même homme ;
    • Il a acquis la science ;  il n’a point de maître :  il est nirvané ;
    • C’est un victorieux. Mais il n’est que celui qui montre le chemin. Il ne peut rien de plus ;
    • La Vérité -c’est-à-dire l’origine des choses et leur destruction-, existe en elle-même, et fonctionne indépendamment de la présence ou de l’absence du Bouddha. Sakyamuni lui-même s’y attache pour l’honorer, la respecter et la servir. “ Que la Loi soit votre île et votre secours :  n’en cherchez point d’autre ” (DIGHA II 100).

Vous avez dit philosophie  ? 

1 – C’est le “ Sermon de BÉNARÈS ” (le Dharmaçakrapravartanasutra :  le Sermon de la mise en mouvement de la Roue) qui contient les 4 Vérités Saintes (Azya satya). Entre les 2 extrêmes que constituent une vie de plaisirs et une vie de macérations, le Bouddha propose une via media qui doit mener à l’illumination et au Nirvana :  CONZE (1977 :  17 sq) décrit cette voie par 3 caractéristiques :  pragmatique, dialectique et psychologique.

Pragmatique 

  • Tout attachement (upadana skandha) est souffrance, et la souffrance est le fait essentiel de l’existence.
  • La cause en est le désir :  de plaisir, d’existence, d’impermanence ;  la valeur d’une pensée doit donc se juger par ce que nous pouvons faire grâce à elle, par la qualité de vie qui en résulte.
  • Pour supprimer la douleur, il faut éteindre le désir, car tout ce que l’on peut dire est faux, faux du seul fait qu’on le dit.
  • Le chemin qui y mène a 8 branches :  rendre purs la foi, la volonté, le langage, l’action, les moyens d’existence, l’application, la mémoire et la méditation :  la doctrine sacrée est d’abord une médecine.

Dialectique ensuite, c’est-à-dire une forme de logique 

  • Si vous pensez correctement et profondément à quelque chose, vous arriverez à des contradictions, c’est-à-dire des vues qui de quelque manière s’annulent les unes les autres.
  • C’est en vainquant la pensée qu’on libère les contradictions qui alors se transforment en paradoxes.
  • Alors l’étendue de l’espace illimité du vrai (l’Absolu) s’ouvre d’elle-même.

Enfin, psychologique :  en définitive la méditation est le moyen principal de salut, car c’est en méditant sur les processus mentaux que l’on peut exercer son contrôle sur eux. Ainsi, il y a un rapport opératoire entre métaphysique et psychologique.

2 . Pour tout ce qui touche le fameux “ enchaînement des causes ”, nous allons demander à FOUCHER (1987 :  163 –170) de nous aider à en suivre la logique toute spéciale, fort du commentaire qu’en donne LAMOTTE (1976 :  36, note 35) :  “ Interprétation occidentale particulièrement remarquable ! ” Quelle est donc sa démonstration ? 

La douleur se résume finalement à 2 mots :  vieillesse et mort.

  • Pour vieillir et mourir, il faut commencer par naître.
  • Toute naissance suppose conception et gestation (bhava)
  • Pas de conception sans accouplement (possession).
  • La “ possession ” est provoquée par le désir charnel, la concupiscence sexuelle (trishna).
  • C’est la perception (vedana :  la vue, en particulier) qui éveille le désir.
  • Cette perception-sensation suppose le contact entre les sens et leurs objets.
  • Le contact a pour occasion les 6 sens (les 5 externes + le manas, sens interne).
  • Ce sont les 6 sens qui constituent la personne (nom + forme).
  • Bien qu’impermanente, cette personne a quelque conscience de son moi.
  • Il n’y a conscience qu’à cause du Samskara (coefficient de notre hérédité/prédestination/prédisposition).
  • C’est parce qu’il y a non-connaissance que ces prédispositions existent :  c’est « l’inconnaissabilité » de nos origines et de nos fins dernières.

3 . Quant au noble chemin à 8 branches qui mène à la suppression de la douleur, - qui met donc fin à « l’enchaînement des causes »de cette douleur-, il comporte lui-même 3 éléments : 

  • La moralité (Sila) :  c’est-à-dire l’abstention consciente et intentionnelle de tout péché du corps et de la voix, parfois de la pensée :  éviter tout ce qui peut causer du tort à autrui.
  • La concentration (Samadhi) :  c’est-à-dire la fixation de la pensée sur un point, l’absence de distraction et la quiétude mentale.
  • La sagesse (prajna) ou la vue pénétrante (vipasyana) :  c’est elle qui produit les 4 fruits du chemin et réalise le Nirvana. Pour Sakyamuni, ce n’est pas une simple gnose superficielle, mais la saisie des 3 caractères généraux (samanyalaksana) des choses qui sont :  transitoires (anitya), douloureuses (duhkha) et dépourvues de réalité substantielle (anatman).

RÉSUMÉ

Ainsi la Loi, telle que la conçoit Sakyamuni relève de la morale et de l’éthique plutôt que de la philosophie et de la métaphysique.

  • Elle ne cherche pas à résoudre les énigmes qui se posent à l’esprit humain, mais entend seulement faire traverser à l’homme l’océan de la souffrance :  sur le reste, le Bouddha ne se prononce pas, c’est un domaine à part (avyahrtavastu).
  • Il n’est pas inféodé à une école, mais il ne combat aucun système ;  il cherche à guérir plus qu’à instruire. C’est ce qu’on appelle l’enseignement intentionnel (samdhabhasya) qui s’adresse aux esprits et n’entend point frapper les imaginations par le merveilleux.
  • C’est peut-être pour cela que les vérités saintes et simples prêchées par Sakyamuni résisteront et à l’usure du temps et aux progrès de la scolastique du Grand et du Petit Véhicules.

Troisième joyau (ratna) du refuge bouddhique, -les 2 autres étant le Bouddha lui-même et le Dharma, la Bonne Loi que nous venons d’examiner le plus simplement possible-, la communauté SANGHA,fut aussi fondée par Sakyamuni, auteur d’une doctrine de salut.

Le Sangha comprend 4 assemblées (parisad) : 

  • Les religieux-mendiants (bikhsu) ;
  • Les nonnes (bikhsuni) ;
  • Les laïcs hommes (upasaka) ;
  • Les laïcs femmes (upasika).

Sakyamuni, - et cela aura sa répercussion sur toute la suite du bouddhisme, dès sa propre disparition - laissait le Sangha religieux sans maître et sans hiérarchie, tout devant reposer uniquement sur le raisonnement personnel, sur ce qu’on a soi-même reconnu, vu et saisi. La seule préséance admise était celle de l’ancienneté, calculée sur la date de l’ordination. Le Bouddha entendit encore moins donner un chef spirituel à la Communauté tout entière. “ Après ma mort, soyez chacun à vous-même votre propre île, votre propre refuge ;  n’ayez point d’autre refuge ” (DIGHA II, 100). “ La Loi que j’ai prêchée, la discipline que j’ai établie pour vous seront votre maître après ma disparition ”. (DIGHA II, 154).

  • La confrérie des laïcs (upasaka et upasika) jouera dans l’histoire un rôle au moins aussi important que celui des religieux (bikhsu et bikhsuni). “ L’upasaka ” aspire au paradis, à une bonne renaissance dans le monde des dieux ou dans celui des hommes. Il ne suit pas le saint chemin à huit branches qui mène au Nirvana, mais la pratique des vertus qui sont au nombre de cinq :  la foi (sradda), la moralité (sila), le don (tyaga), l’instruction (sruta) et la sagesse (prajna). Deux pratiques incombent particulièrement aux laïcs  ;  elles sont considérées comme des formes spéciales de don :  le culte (puja) et l’adoration (bhakti), - cette dernière étant appelée à jouer un grand rôle dans la formation du Mahayana et le culte de la statue. Et à l’usage de celles et de ceux qui étaient désireux de s’instruire plus complètement, on institua finalement une catéchèse progressive (anupurvikatha), et même, au besoin, et pour illustrer leurs leçons, les moines peignaient dans les vestibules des monastères, des images du “ cercle des transmigrations ” (Samsara-mandala) (cf. Dessin dans FOUCHER, 1987 :  354, fig. 1).

Un dernier concept doit être élucidé, à la fois subtil et riche de potentialités. Je me laisserais guider par CONZE (1997 :  147 sq), tellement sa maestria pédagogique rend clair ce qui paraît obscur au novice. Il s’agit de :

La vacuité.

  • C’est ce qui se tient droit au milieu, entre l’affirmation et la négation, l’existence et la non-existence, l’éternité et l’annihilation :  elle ne peut être l’objet d’une croyance définie ;


  • Nous ne pouvons y accéder, et si même nous le pouvions, nous ne la reconnaîtrions pas, car elle n’a pas de marques distinctives. C’est pourquoi la vacuité est appelée :  Fait-d’être-tel, parce qu’on prend la réalité telle qu’elle est, sans y surimposer aucun concept ;


  • C’est pourquoi aussi dans la vacuité, il n’y a ni obtention ni non-obtention, car nous ne pouvons jamais savoir si nous l’avons ou non ;


  • La vacuité n’est pas instruite pour soutenir une théorie (affirmation) contre d’autres (non-affirmation), mais pour se débarrasser des théories en général :  elle est la non-différence entre oui et non, la vérité nous échappant quand nous disons “ c’est ” ou quand nous disons “ce n’est pas ” ;  mais elle se tient quelque part entre les deux ;

  • L’homme qui “ vit dans la vacuité ” n’a d’attitude soit positive soit négative, vis-à-vis de rien et n’adhère jamais à quoi que ce soit qui est différent de lui, ni à personne d’autre :  il ne fait fond sur rien ni personne. Cet homme est “ omniscient ”, dans le même sens où il est à la recherche de l’extinction du soi :  non pas pour sombrer dans le sommeil perpétuel sans rêve, mais pour à la fois “ s’éveiller ” et savoir (ce que la racine BUDH signifie en sanskrit). Pour ce qui touche l’omniscience, sa vertu réside précisément en ce que je n’ai pas le plus léger désir d’elle. Cela est pure contradiction :


mon but doit avoir de l’attrait pour moi,

sinon je ne chercherais pas à l’atteindre ; 

mais il doit également être sans attrait pour moi,

parce que autrement, je chercherais à l’atteindre.

Ainsi l’omniscience et moi ne saurions jamais nous rencontrer :  mais, que je ne sois plus moi, et tout peut m’arriver.

  • Faire tout, sans être conscient de faire quoi que ce soit ;
  • Penser tout et n’être conscient de rien ;
  • Lutter pour tout, et être content de ne jamais rien atteindre :  voilà le miracle à accomplir pour nous débarrasser de nous-mêmes !  (LVP 2 – 1935 :  333)
    (Une confidence que je dois au lecteur, en fait mon souhait irréel du passé, d’assister à la rencontre du prince Siddhartha et du caballero Inigo Lopez de Loyola, dans sa grotte de Manrèse ou quelque part sous l’arbre de la Bodhi :  la sainte indifférence des Exercices Spirituels a résonné en moi, il y a 6 ans, comme aujourd’hui, la sainte vacuité bouddhique. Tout le siècle d’or espagnol, el siglo de oro, en parle avec Jean de la Croix et Thérèse d’Avila :  il y a des co-incidences, à 2 000 ans de distance :  de –500 à + 1500 ! ) ;

Après la mort du Bouddha(et son “ mahaparinirvana ”), ses disciples se trouvèrent devant une tâche immense ;  n’ayant aucun testament écrit, il importait de fixer de toute urgence son enseignement, tant doctrinal que disciplinaire.

  • Comment le sangha allait-il s’y prendre, pour procéder légitimement à l’élaboration du dépôt révélé, faute d’un quelconque magistère ? 


  • C’est Mahakasyapa, avec ses disciples immédiats, se réclamant du titre d’Arhat, qui convoquèrent le synode de RAJAGRHA, et s’employèrent à “ réciter ” de mémoire, pour aboutir à la constitution d’un canon oral, rigoureux et intransigeant, mais qui pourtant ne put s’imposer à tous leurs collègues, surtout parmi les religieux demeurés au stade d’étudiants (saiksa) et de profanes (prthagjana), et chez des fidèles laïcs (upasaka), ou encore, mais plus tard, chez des savants consommés (bahusruta) :  ces derniers entreprirent carrément la révision du canon oral, l’expurgeant et le complétant ;


  • Tout cela aboutit à la cassure du sangha primitif en 2 branches principales :  la branche “ Sthavirienne ” (fidéiste) et la branche “ Mahasamghika ” (réformiste, démocratique et plus ouverte) qui devait promouvoir la religiosité Mahayaniste. Tout cela se passait sous le règne d’Asoka (cf. NAKAMURA 1989 :  100).

ÉTAT DU BOUDDHISME SOUS LES DERNIERS MAURYA

  • Ainsi, il est clair que Sakyamuni n’a presque rien enseigné et “ sa ” parole contenue dans les Sutra, est en fait une création tardive de la scolastique postérieure. Durant les deux siècles qui suivirent le Nirvana, le bouddhisme ne connut pas de succès extraordinaire, confiné qu’il était au Magadha et en quelques points de l’Avanti. L’œuvre des moines fut d’avoir compilé la parole du Maître dans les langues locales en usage :  maghadi, pali et sanskrit. Cette compilation aida à fixer les grandes lignes du Dharma (doctrine) et du Vinaya (discipline). L’initiative avait été prise par un groupe d’Arhat désireux de monopoliser à leur profit l’enseignement religieux ;  mais ces derniers commirent la maladresse de revendiquer pour eux seuls le droit au Nirvana, s’aliénant les sympathies de tous les autres. Le mécontentement couva longtemps avant d’éclater.


  • Grâce à l’empereur Asoka (- 247) , le bouddhisme sortit de l’obscurité, et les missionnaires accompagnèrent partout les fonctionnaires impériaux, porteurs des édits du Dharma :  piliers et rocs gravés. En fait, sous Asoka, “ le Bouddhisme apparaît comme une doctrine toute morale, médiocrement préoccupée de dogmes particuliers et de théories abstraites, peu embarrassée d’éléments scolastiques et monastiques, peu portée à insister sur les divergences qui la séparent des religions voisines … C’est un Bouddhisme de Dharma, religion morale, chemin du ciel et du Nirvana, non pas un Bouddhisme d’Abhidharma, raffinement du Dharma métaphysique. C’est un Bouddhisme étranger aux “ vues et opinions ” (drshti) et qui les condamne toutes… peu embarrassé de spéculations ou de vérités d’ordre philosophique. Bien sûr, Asoka vénère aussi le Bouddha, l’homme que fut le Bouddha, ce qui reste du Bouddha, à savoir les reliques et les lieux saints ” (LVP1 1930 :  125, 140). Le lecteur curieux de l’utilisation et de la réduction qu’Asoka devait faire de la doctrine originaire, peut consulter LAMOTTE (1976 :  249 – 255) et NAKAMURA (1989 :  75). Pour des raisons d’opportunité, dans le même temps, les propagandistes furent amenés à changer d’objectif et à s’adresser à la masse plutôt qu’à l’élite. Il y eut plus de conversions que de vocations :  cette remarque est plus qu’une nuance. Ce fait développa la dimension “ religion ” dans le bouddhisme. Malgré tout, la Bonne Loi ne cessa de progresser de l’Himalaya au Deccan, du Gandhara au Champa, provoquant au IIe siècle avant J.-C. l’éclosion de l’école de sculpture de l’Inde centrale (Bharhut, Bodhgaya, Sançi et Amaravati) et le lancement de l’architecture rupestre.


  • Mais quelles sont les causes qui, étape par étape, -dans une dérive insensible peut-être aux générations qui se succédaient-, vont faire glisser doctrine et discipline jusqu’à la planche de ce plongeoir mental, sur laquelle elles sautilleront quelque temps avant de plonger à leur tour, dans l’eau immémoriale d’une religion en bonne et due forme  ?  On comprend de mieux en mieux que l’iconolâtrie (le culte de l’image) du Bouddha, -outre l’événement artistique qu’elle représente-, va revêtir le caractère de l’évidence sociologique et instituer le lien symbolique d’une transgression :  le passage de l’aniconisme (non-représentation) à l’iconisme (représentation) de la figure sacrée (interdite jusqu’à ce moment-là, de statuaire en solo), deviendra le repère dans l’espace et dans le temps du schisme bouddhique, en route idéologique, depuis un siècle et demi environ.

Mais, ne brûlons pas les étapes, et

  • continuons notre histoire depuis Asoka (-240) jusqu’à l’ère chrétienne.
  • Puis nous décortiquerons la grande querelle religieux/laïcs, exactement :  la réponse à cette question va déterminer la suite des événements.
  • Il nous faudra évoquer avec assez de précision, alors, un mouvement religieux, le “ visnuisme ”, apparu vers le 3e siècle avant J.-C., dans la région de Mathura, sur la Jumna, car le Mahayana lui empruntera quelques dévotions d’importance.
  • Ce qui nous permettra alors d’oser définir ce bouddhisme new style qui, avec le changement d’ère, prendra un nouvel essor.

 

L’événement marquant fut la grande peur qu’inspira le règne, au début du moins, de PUSYAMITRA ( -187 –151). D’origine brahmanique, général en chef du dernier Maurya, il fut le fondateur de la dynastie SUNGA. Il rétablit la vieille liturgie védique et gouverna avec l’appui des brahmanes. Persécuta-t-il les bouddhistes ?  C’est ce que soutient une vieille tradition bouddhique persistante et partagée par toutes les écoles. Indépendamment de la réalité des faits, des bouddhistes, privés qu’ils étaient des faveurs royales (souvenons-nous d’Asoka) dont les Mauryas les avaient comblés, et effrayés par le bruit des armées Yavana (derniers rois gréco-bactriens) et Saka (les Scythes, nous y venons de suite), de leur côté de l’Indus (à l’Ouest), furent pris de panique et se comportèrent en conséquence.

En effet, l’invasion scythe fut considérée par les bouddhistes comme l’un des signes précurseurs de la disparition du Dharma (-90). “ Lorsque le royaume Saka (scythe) sera détruit, la terre sera déserte ” (Yugapurana V 124 – 730). Cette crainte fut vaine. Les Scythes devaient s’humaniser en s’hellénisant :  administration, monnayage, calendrier séleucide, conceptions artistiques (cela est important pour notre sujet). Sirkap/Taxila (la capitale du Gandhara) fut rebâtie sur le modèle typiquement grec du damier, avec acropole et ville basse, et temple en sus, plus iranien ou zoroastrien que grec pourtant (Jandial). Bien sûr, avec le temps, l’imitation des modèles grecs devait se pervertir jusqu’à la décadence (nous le verrons plus bas), la barrière parthe (au Nord-Est de l’Iran) empêchant tout renouvellement :  l’indigénisation se généralisa. Tout compte fait, l’attitude des Sakas envers le bouddhisme pourrait être caractérisée par la tolérance et la bienveillance :  on rétablit, restaura, fonda (cf. LAMOTTE 1976 :  542 – 543).

Avec l’arrivée des Palahva, rien ne devait changer :  Saka et Palahva étaient tous deux d’origine scythe.Les Palahva étaient maîtres de l’Iran depuis –247 et se donnaient comme héritiers de la Mésopotamie des Achéménides et des Séleucides. Une influence qui s’exercera sur les esprits -et les esprits des réformistes bouddhistes en particulier- est celle du prestige qui entourait le souverain, d’ordre quasi divin :  le roi porte la tiare (les papes de Rome l’ont conservée jusqu’au XXe siècle ! ), prend le titre de Theos (Dieu) ou de Theopater (Dieu le Père), et devient après sa mort, l’objet d’un culte avec temples et statues (que vont faire les Mahayanistes ? ). Le Grec reste la langue officielle jusque vers –50, et les rois s’intitulent tous “ philhellènes ” , la classe dirigeante lit et parle grec. Ainsi, en ces zones de passage d’un monde à un autre monde, ces Palahva–Parthes deviennent-ils les véritables rivaux des Romains. Leur religion, en revanche, nous est encore obscure :  adoration des phénomènes naturels, cultes du soleil et de la lune ?  Le peuple iranien, lui, demeurait fidèle à la triade mazdéenne (Ahuramazda–Mithra–Anahita), le culte d’ Anahita (Nanaïa–Artemis) prenant une extension de plus en plus grande.

Comme les Saka, les Palahva–Parthes à leur tour se montrèrent d’une parfaite tolérance (Gondopharnes 19-45 reçut même le titre de Sauveur - Trata- qui figure sur ses monnaies). Mais quoi qu’il en soit, dans leur immence majorité, les Saka–Palahva attirés par le bouddhisme étaient mal préparés à recevoir et à comprendre le message de Sakyamuni. Les propagandistes bouddhistes durent alors s’adapter. Fini le temps du message pur et dur, de la catéchèse progressive, des disputes et des arguties.Aux adorateurs du feu, aux dévôts d’Anahita, il fallut se borner à inculquer un esprit, à s'initier à l’essentiel par des moyens très simples :  stances et catéchismes à apprendre par cœur. Les stances vont d’ailleurs revêtir une puissance magique et s’élever au rang de credo bouddhique, si l’on peut dire : 

Les dharma naissent tous d’une cause ;
De tous, le Prédestiné a dit la cause ;
Il en a dit aussi l’abolition :
Telle est la doctrine du grand sramane.
(Viyana pali, I, 40)

Éviter le péché, pratiquer le bien,
Purifier la pensée :  tel est l’enseignement des Bouddha.
(Digha II, 49).

Dans le Nord-Ouest (Nord Pakistan actuel), les Sarvastivadin (cette secte qui s’était refusée à participer au synode de Ceylan et avait déjà fait sécession, sous le règne d’Asoka, -240) inaugurèrent pour les étrangers un véritable apostolat de la stance, et les Mahayanistes la reprendront à leur compte, et sur une vaste échelle, surtout les développements mnémotechniques de l’Arapacana (les 5 premières lettres d’un alphabet sace ou khotanais des Scythes et Parthes, constituant chacun le début d’un mot ou d’une phrase, exposant sous une forme condensée, un article de foi), afin d’inculquer à leurs adeptes leur thèse fondamentale de la vacuité (cf. supra) de tous les dharma :  Anutpanna ;  Rajas ;  Paramartha ;  Cyavana ;  Naman (Pancavimsati, édition N. DUTT, p. 212).

Ce qu’il faut retenir avant de continuer, est qu’avec les Saka–Palahva, le bouddhisme, largement ouvert à toutes les influences, s’achemine rapidement vers le Mahayana :  c’est de l’extérieur que viendra un mouvement messianique (cf. infra :  le Baghava) assez puissant pour transformer insensiblement Maitreya et Ajita, deux obscurs disciples de Sakyamuni, en un Bouddhade l’avenir (et on peut déjà soupçonner qu’Amitabha, le plus notable des Bouddha du Grand Véhicule, dieu de lumière, d’éclat et de vie infinie, régnant sur le paradis de l’Ouest -lumière du couchant, du mahaparinirvana-, n’est que la réplique bouddhiste et hindoue d’un dieu solaire iranien !  à quand la divinisation hellénistique du Sakyamuni ?  Les temps sont proches...).

Dès le début de toute cette affaire de Sangha, les laïcs s’étaient sentis frustrés. Et la question de leurs droits respectifs se posa très tôt. Surtout sur une question d’importance, qui était leur accès au Nirvana. Voilà comment leur répondirent les théoriciens du Bouddhisme de l’époque (Majjhima I, 493 ;  Samyutta V 134, 244). “ De même que le Gange se penche, s’incline et se porte vers l’océan, aussi la Sangha de Gotama, upasaka comme bikhsu, se penche, s’incline et se porte vers le Nirvana. ” Mais le point crucial est de savoir si l’upasaka (le laïc) peut accéder à l’état d’Arhat, la Sainteté, 4e et ultime point de la vie religieuse. Même le Bouddha a refusé de prendre position, tellement cela semble difficile en soi, et encore plus pour ceux qui vivent dans le monde. Le triomphe des aspirations laïques sera consacré par la substitution à l’idéal de sainteté personnelle (de l’Arhat), un idéal nouveau empreint d’altruisme :  la pensée de l’Illumination (Bodhicitta), associée au désir de la suprême et parfaire Illumination (anuttarasamyaksambodhi) et ayant pour objet le bien et le bonheur de toutes les créatures. Celui qu’on appellera le Mahayaniste s’engage, pour ce faire, dans le chemin du Bodhisattra (cf. infra), remettant son accès au Nirvana (volontairement cette fois) pour assurer, par la pratique toujours plus lucide et plus bienveillante, des perfections (paramita), le bonheur de tous les êtres, et continuer son œuvre salvatrice :  ce qui est une carrière ouverte à tous, sans exception.

En fait, le laïc réclamait un Dieu là où le religieux demandait un maître !  Les masses populaires sont plus dévotes qu’éclairées (admirable LAMOTTE 1976 :  707 sq.) :

  • Elles n’avaient que faire, en effet, d’un “ modèle ” mort, dont on ne peut vénérer que les restes (savita) ;
  • Elles voulaient un “ dieu vivant ”, et même un “ dieu supérieur aux dieux ” (devativeda) qui continue à les sauver, à prédire l’avenir, et dont le culte (puja) soit autre chose qu’une simple commémoration (anusmrti) ;
  • Cet état d’esprit va influencer certaines productions tardives du Tipitaka pali, puis apparaîtra clairement dans la littérature post-canonique en hybride et en sanskrit.

Voilà, il n’y a plus qu’un pas à faire...

Le Bouddha est désormais décrit :

  • Comme un être extraordinaire, “ orné des 32 marques du Grand Homme (le Fils de l’Homme ! ), le corps resplendissant de 80 sous-marques, nimbé d’un éclat large d’une brasse (la Transfiguration) ;


  • Séduisant de toutes les manières (le plus beau des enfants, des hommes) (Avadanasataka, entre autres textes). On y voit toutes les indications pour les futurs concepteurs du Gandhara ! ...


  • Le Bouddha est désormais un miracle vivant. Il n’est plus l’amant de la solitude, au contraire. Il est l’incarnation ( ! ) de la science, de la toute-puissance et de la miséricorde (omni – scient – potent – clément) :  c’est un prophète, un devin ;


  • Tout est en place pour que se développe la légende :  la superproduction se prépare !  à qui va-t-on confier le scénario, en ce temps où se font et se défont les fortunes hégémoniques de l’Ouest et de l’Est ? 


  • Pour que cette grande “ invention ” -qui est en même temps une grande espérance et une grande idée- ne meure pas, faute de support, religieux et laïcs sont tacitement d’accord sur le compromis. Arhat et prthayjana (religieux moines et profanes) furent mieux lotis que les Hébreux dans le désert du Veau d’Or, au cours de l’Exode, au pied du Sinaï (Exode 32, 1.46.6). Ils ne tombèrent pas sur les accessoires animaliers du panthéon pharaonique, mais sur la plus belle figure jamais conçue, pensée et réalisée par l’homme le plus esthétiquement religieux de l’époque. En effet, qu’elle soit archaïque, classique ou hellénistique, la figure d’Apollon est la plus belle représentation de l’homme se projetant lui-même (voir plus bas) dans l’immortalité lumineuse et souriante ! 


  • Oui, nos Indiens du Nord-Ouest se résolurent à aller voir les Grecs de l’Indus, plutôt que leurs compatriotes de la Jumna, Gandhara versus Mathura (cf. supra, l’école indienne de Bharhut, Sançi, Amaravati). (J’anticipe un peu … mais il serait malsain de n’en pas dire déjà un peu plus…) Donc, quelque chose devait leur déplaire chez ces derniers ou bien alors quelque chose devait les fasciner chez les premiers. Ou encore :  changer pour changer de “ véhicule ”, le Maha (grand) yana a vu, tout de suite, très grand. Son intuition -juste- l’a aiguillé vers la radicale altérité d’un modèle tellement exotique, qu’il leur permettrait -naïfs qu’ils étaient de le croire- de couper définitivement avec l’innombrable mythologie de toutes les Indes multiséculaires et de faire œuvre originale !  Chassé, le naturel reviendrait au galop, dans le grand amalgame enchevêtré des Bodhisattra d’abord, puis des divinités du triple monde (celui du Désir, de la Matière subtile et de l’Immatériel). Pourquoi ?  N’étaient-ils pas satisfaits, ces bouddhistes réformistes de s’être fait un dieu de leur maître sans dieu, le trahissant de bonne foi si l’on peut dire !  Eh bien, il apparaît que la mentalité religieuse est vraiment complexe, et en Inde plus particulièrement ;


  • La divinisation du Sakyamuni, devenu le Bouddha, et son apothéose au rang de “ dieu supérieur aux dieux ” ne combla pas la soif inextinguible de leurs aspirations religieuses. Il leur fallut, malgré la première, une autre fiction, totale celle-là, avec mythologie, hagiographie et culte, l’adhésion à la doctrine du Bouddha ne détournant nullement les “ nouveaux croyants ” de leurs cultes ancestraux, ni de cultes nouveaux d’ailleurs, comme ceux de Maitreya (le Bienveillant). Invaincu, le Bouddha du futur, véritable réplique du dieu iranien Mithra -sol invictus-, qui se laissera entraîner dans le grand mouvement d’espérance messianique, appelé à traverser, sous des symboles divers, l’Orient tout entier, à la fin de l’ère ancienne (à titre indicatif :  les textes manichéens en ouïgur accomplissent la prouesse syncrétique suivante :  faire fusionner à la fois le “ Mithras Invectus ”, “ Jésus, fils de Dieu ” et “ Maitreya l’Invaincu ”) ;


  • De ce culte, précisément, naquit ce bouddhisme de pure dévotion (Bhakti), un véritable “ monothéisme ” (à l’indienne, ne l’oublions pas ! ) d’où sont estompés réincarnation et nirvana, mais où le seul moyen de salut est désormais la grâce divine, prévenante et efficace.

Ainsi, avec Sakyamuni, Maitreya sera le plus représenté sur les monuments, à eux consacrés par l’école gréco-bouddhique du Gandhara. Et quelle noblesse !  Et quelle beauté !  Francine TISSOT (1985 :  fig. 103–183  ;  205–33) s’est superbement complu dans la “ défense et illustration ” de cet éternel jeune premier du bouddhisme new style :  ce fameux Mahayana, où le fringant Bodhisattva (prince charmant Kushan), au sex appeal “ ravageur ”, apparaîtra comme un dieu de lumière, un consolateur recevant la confession des péchés, un guide des âmes après la mort, l’inspirateur et le soutien des maîtres de la Loi dans leurs doutes et leurs crises de découragement… N’est-ce pas là la plus magnifique des fictions, où se sont mutuellement surpassés et fécondés le bouddhiste follement épris d’humanité, et l’indogrec, génialement touché par le daïmon de la plastique. C’est l’art hellénistico-mahayaniste, plus précis que gréco-bouddhique, à mon avis !  LAMOTTE, de qui je m’inspire effrontément (1976 :  775 – 788) termine son chapitre sur Maitreya, et sa merveilleuse somme de la même facon, par cette nostalgique et douceureuse remarque :  “ Qu'y a-t-il encore de commun entre le mysticisme maitreyen et le froid réalisme du sage de Kapilavastu ?  Le Muni qui déclarait :

Toutes les accumulations aboutissent à la ruine ;
Toutes les élévations touchent à la chute ;
Les unions s’achèvent en séparations ;
La vie a pour terme la mort.”

Faisons le point :

  • les succès croissants de la propagande eurent donc pour effet de transformer le bouddhisme, de message philosophico-mystique qu’il était primitivement en une véritable religion comportant un dieu (plus exactement un Bouddha divinisé), un panthéon, des saints, une mythologie, un culte. Les savants des monastères manquaient de l’autorité nécessaire pour s’opposer aux innovations d’ordre doctrinal et disciplinaire. Toutefois, ils semblent avoir montré assez d’adresse pour orienter le mouvement et maintenir l’essentiel du message de Sakyamuni, tout en sacrifiant partiellement aux idées nouvelles, dont devait sortir, en fin de compte, le bouddhisme du Mahayana.


  • Ainsi, dans le Nord-Est, les communautés Sarvastivadin (les schismatiques du synode de Ceylan, en -240) et du Mahasamghika (les schismatiques de l’immédiat après Nirvana, au synode de Rajaghra) durent elles aussi composer sans cesser avec les tendances novatrices. C’est donc bien sous la poussée du sentiment populaire qu’elles furent amenées à insister toujours davantage sur :
    • Les attributs du Bouddha transcendant 
    • Les exploits de sa carrière, en tant que Bodhisattva 
    • La place à accorder aux dieux mineurs 
    • L’importance des pratiques extérieures 
    • La légitimité du culte

toutes questions d’ordre religieux, au sens de la religion plus que de la spiritualité, loin de l’élaboration philosophique de la doctrine, domaine de l’Abhidharma.

Mais -retenons ce qui suit-, il n’était toujours pas question d’images, ni du Bouddha ni des Bodhisattva, que l’ancienne école de sculpture de l’Inde centrale (Bharhut – Sançi – Amavavati) évitait toujours de représenter sous leurs traits humains et en solo. Le culte s’adressait seulement aux stupas, et à l’arbre de la Bodhi (Illumination).

Pendant que se poursuivaient ces querelles entre sectes et que le bouddhisme des origines se muait en religion populaire, du côté de Mathura, sur la Jumna, montait un danger, le danger visnuïté qui représenta un péril réel et longtemps sous-évalué par les bouddhistes, trop occupés à leurs affaires internes. En effet, au pays de Mathura, certaines populations, toujours en quête d’au-delà, s’étaient mises à déifier leurs héros et leurs sages en les identifiant (rien ne se perd en religion ! ) à l’ancienne déité védique Visnu. C’étaient les Bhagavata, les “ Adorateurs du Seigneur ”, et le 9e souverain SUNGA prit même le nom de “ Bhaga ” (vata) précisément. Les témoignages abondent et concordent à leur sujet. Plongeant ses racines dans le Mahabharata (II, 339, 73), le visnuisme va développer envers ses héros, une dévotion totale (bhakti) de la part de leurs sectateurs (cf. infra). L’adepte bhagavata va se détourner du monde extérieur pour se recueillir et trouver en lui-même la présence divine. Cette atteinte sublime est conçue comme une équation de l’âme avec Dieu, équation qui permet de se voir en tous les êtres et de voir tous les êtres en soi. Visnu aide le dévot de sa grâce (prasada), veille au bien du monde et s’incarne au besoin pour sauver. Ces descentes divines (avatara) sont indéterminées :  l’une d’entre elles était précisément KRSNA, de la tribu des Yadava, natif de Mathura.

C’est la première fois que le bouddhisme se trouva confronté avec une doctrine théiste vivante, posant en termes précis les problèmes de Dieu, de l’âme et de leurs rapports mutuels. Problèmes qui relevaient selon Sakyamuni du domaine “ à part ” (avyakravastu) :  voici ses fils soudain forcés et contraints de (ré-) examiner la question. On voit évidemment comment ce théisme hindou va exercer son influence sur les Mahayanistes :  par la bhakti et le Bodhisattva. Considérons-les successivement.

  • La Bhakti d’abord. Et appelons CONZE (1997 :  165-167) à notre aide pour nous y introduire. Au laïc, incapable de sagesse (Prajnaparamita), il faut user de la Foi :  c’est là, la voie de la Bhakti. Mais toutes deux mènent au même but. Le dur chemin de la sagesse rigoureuse, à laquelle on s’exerce soi-même, n’était plus praticable pour beaucoup, sinon pour la majorité, même parmi les moines. Dans ces conditions, le chemin (plus) facile de la Foi était le seul dont les gens fussent encore capables. La Bhakti avait depuis plus de 400 ans pris quelque importance dans l’Inde :  c’est au 1er siècle avant J.-C. qu’elle gagne beaucoup en force :  il s’agit :
    • d’une dévotion (1),
    • personnelle (2),
    • aimante (3),
    • à des divinités (4),
    • adorées (5),
    • conçues sous forme humaine (6).

Avant de nous attarder un peu sur les 6 qualités de ce catalogue, il faut savoir deux choses. La première est que les BAGHAVA, plutôt qu’une secte soucieuse de se différencier des autres sectes, a dû être l’expression d’une bhakti, dont l’importance réside justement en ce qu’ils ont marqué une empreinte profonde sur tout le visnuisme ultérieur et, partant, sur le Mahayana (RENOU 1947 – 1953 :  1306). La seconde est que le culte de la Bhakti est accessible à tous, femmes y compris :  elle a un caractère d’universalité ;  et chacun peut y éprouver son “ émotion dominante ” et y exercer “ sa forme de dévotion ” :  c’est d’abord une dévotion du cœur (RENOU 1947–1953 :  1354–1357).

Revenons maintenant au catalogue de CONZE : 

la Bhakti consiste d’abord à participer, puis adorer, participer à la divinité. Le “ BAGHAVANT ” est le Seigneur qui se laisse participer. La Bhakti est donc un mouvement de la divinité vers celui qui la vénère. La grâce, prasada, est fonction du don que le fidèle fera de lui-même au Baghavant.

Ce caractère personnel des relations du fidèle au Seigneur est très favorisé par un dieu anthropomorphe :  la Bhakti ira de plus en plus dans le sens de l’émotion et de l’effusion religieuses, alors qu’au début, elle était encore très raisonnée.

Le Bhagavant est bienveillant à l’égard de tous, sans exception, et particulièrement de ceux qui le cherchent :  le bhakta a une sorte de droit à la bienveillance du Bhaghavant ;  ce n’est pas un dieu qui crée l’homme, mais qui le sauve.

La Bhakti est une attitude essentiellement théiste, avec de fortes tendances monothéistes, qui n’arriveront pas à s’affirmer totalement car elles répugnent à l’esprit de l’Inde… bien que le dieu de la Bhakti ne soit pas complètement transcendant (RENOU 1947-1953 :  1343, 1345, 1348, 1347).

La Bhakti est étrangère à toute croyance philosophique, mono- ou panthéiste. Elle est un sentiment exalté d’affection ou d’esclavage, une ardeur souvent maladive qui finit par forcer les portes de l’apothéose, à laquelle correspond la purification du culte rendu.

Elle devint vite le seul moyen de salut :  elle paraît être le complément nécessaire d’une religion parvenue à un certain degré de monothéisme. Elle sera d’autant plus vive que ce monothéisme sera un produit moins direct de la spéculation et qu’il aura pour objet un dieu d’une nature plus concrète et plus humaine, immédiatement conçu ou plutôt imaginé sous la forme la plus précise, avec les attributs les plus particuliers. La Bhakti a poussé à l’idolâtrie. à force de préciser le dieu, elle le confond quelque fois avec son image ;  il est difficile de dire parfois si c’est le dieu ou bien l’idole qui est l’objet de la dévotion (LVP2 1935 :  329, 326) (cf. aussi BISWAS 1987 :  163 et BUSSAGLI 1996 :  333).

La Bhakti semble avoir envahi le bouddhisme mahayaniste au temps des derniers Mauryas. Appelons-le avec CONZE, le bouddhisme de la foi :  universalité du salut–aide aux moins doués -rendre le Dharma accessible sinon intelligible- à chacun une chance égale de salut.

Voici (re-)venu le temps des Sauveurs !  (Re)cherchons-les !  Ainsi devinrent objets de la Bhakti, quelques bouddhas : 

  • AKSHOBHYA (l’Imperturbable) 
  • AMITABHA (l’Infinie Lumière) 
  • BHAISHAJYAGURU (le Guérisseur) 
  • et quelques Bodhisattvas (cf. RENOU 1947 – 1953 :  2336 – 2336 ;  KERN 1989 :  65) : 
  • MAITREYA (l’Invincible Bouddha du Futur) 
  • AVALOKITESVARA (le Compatissant) 
  • MANJUSRI (la Sagesse)

Arrêtons-nous un instant pour cerner la signification symbolique du Bodhisattvadont la carrière va se développer dans le Mahayana.

  • Le Bodhisattva est un bouddha, un être qui désire devenir un bouddha. L’innovation du Mahayana est d’avoir élaboré cette notion en idéal valable pour tous ;  d’avoir comparer l’Arhat sous un jour défavorable avec le Bodhisattva ;  d’avoir proclamé que tous doivent imiter les Bodhisattva et non les Arhat. L’homme idéal, but de l’effort bouddhique n’était pas, aux yeux des Mahayanistes, l’Arhat centré sur lui-même, froid, à l’esprit universel, qui a abandonné le monde, mais non les êtres qui s’y trouvent ;


  • Le Bodhisattva est un être composé des 2 forces contradictoires de la sagesse et de la compassion. Dans sa sagesse, il ne voit pas de personne ;  dans sa compassion, il est résolu à les sauver. Son aptitude à combiner ces comportements contradictoires est la source de sa grandeur, de sa capacité à se sauver lui et les autres. Le Bodhisattva a bien produit la pensée de l’Illumination (Bodhicitta), en faisant le vœu d’atteindre un jour la suprême et parfaite Illumination (anuttarasamyaksambodhi) en vue du bonheur de toutes les créatures.

Jusqu’ici, la doctrine de la “ confiance-en- soi ” affirmait que nul ne pouvait être sauvé par un autre. Le nouveau bouddhisme de la foi soutiendra le transfert du mérite, la présence en nous tous de la nature du bouddha et l’intervention d’un grand nombre de sauveurs.

N’oublions jamais que c’est la pression sociale populaire, au moins autant que toutes les implications latentes du problème de l’extinction du soi, qui provoqua le développement de nouveaux traits spécifiques, après plus de 400 ans de pratique bouddhique. Et cela se concrétisait précisément en ce dernier siècle de l’ère ancienne, où, d’un bout à l’autre de la sphère d’influence hellénistique, de grands bouleversements de type politique, culturel et religieux allaient, encore une fois, bousculer l’histoire. Le choix que le Mahayana fait du Bodhisattva n’est pas neutre :  la tendance bhaktique n’est pas neutre non plus, qui remplace la confiance en soi ou, si l’on préfère, la foi en soi par la foi en un autre. Quelle qu’en soit la raison (humilité, conscience d’échec, angoisse, besoin d’aide, résignation, réalisme, faiblesse, tendresse humaine …), le bouddhiste de la fin des Mauryas “ s’en remet ” à un sauveur, à un autre, à un dieu. Il veut de la religion, des rites, un culte :  tout ce que le Sakyamuni avait relativisé et mis de côté, sinon rejeté. Et le comble, c’est que cet Autre, ce sauveur, ce dieu, ce sera précisément lui !  La fiction rejoint la réalité :  ou bien est-ce le contraire ?  La logistique hellénistique est là pour se charger du travail. Au moment même où la présence grecque va s’estomper de la Méditerranée (Alexandrie d'Égypte) à l’Indus (Taxila), voici, comme chez Aladin, que le génie jaillit de la lampe merveilleuse, au service d’une nouvelle aventure religieuse :  place aux sculpteurs ! 

Le bouddhisme originaire n’est désormais plus ce qu’il était (et qu’il aurait dû demeurer ?  c’est-à-dire un humanisme athée, une philosophie de la nécessité, une stoïque phénoménologie de l’extinction… ? ). Les laïcs l’ont emporté, comme toujours. Voici que cette proposition géniale “ de vivre sans exister pour mourir sans jamais renaître ” va tout “ bêtement ” se laisser pervertir en religion et fouiller dans toutes les Indes védique, brahmanique, jaïnique, visnuite, et dans toutes les Europes mycénienne, pharaonique, mithraïque, mazdéenne, zoroastrienne… de quoi étancher - une nouvelle fois -, une inextinguible soif d’idole.

  • Alors, ce Mahayana triomphant ?  Plus ambitieux et en même temps plus facile, parce que moins exigeant contre la nature humaine et plus prometteur aux dévots et aux philosophes. Il est certes plus naturel à l’homme de se livrer aux élans de la piété ou de la pensée que de conquérir une froide maîtrise de son psychisme conscient et inconscient aux fins d’en dissoudre les forces d’impulsion :  voici que sont ouvertes les voies du sentiment et de la spéculation (RENOU 1947 - 1953 :  2324-2326 ;  BISWAS 1987 :  90) ;
  • Les innovations du Mahayana n’ont pas porté sur la discipline :  on adopta couramment celle des écoles anciennes :  seulement la vie mendiante et communautaire n’était plus l’unique et parfait modèle, surtout dans les milieux portés vers les pratiques dévotes et rituelles, l’utilisation des formules symboliques et magiques et le développement des expériences du yoga (RENOU 1947-1953 :  2229) ;
  • Et la doctrine ?  En bouddhologie et mythologie, les bouddhas sont des dieux bienfaisants, trônant dans des paradis et se manifestant ici-bas par des simulacres que sont les Bouddhas humains. En eschatologie, la doctrine du Nirvana est abandonnée :  le fidèle aspire à renaître dans le paradis d’un bouddha ou à devenir un bouddha lui-même (LVP2 1935 :  341).

2 petits tableaux pour nous fixer les idées de façon schématique certes mais avec le mérite de la concision : 

  • NAKAMURA (1989 :  152 – 154), en se basant sur le travail épigraphique réalisé sur les versions chinoises de son collègue MASAO SHIZUTANI (Bukkyo Shigaku, Vol. XIV, n° 1, sept. 68, p. 32-49), propose la datation suivante : 
Proto-MAHAYANA dans son état initial 100-1 BC
Proto-MAHAYANA dans son état développé 1-100 AD
Premier MAHAYANA dans son état initial 50-100 AD
Premier MAHAYANA dans son état développé 100-250 AD

Son commentaire :  “ La première apparition de l’idée de Bodhisattva doit être située entre le début du 1er siècle avant J.C. et le milieu du 1er siècle après J.-C., c’est-à-dire après les sculptures de Bharhut et avant l’apparition des premiers textes du Mahayana.”

  • FOUCHER (1987 :  328-329), habitué des grands balancements historiques et géographiques, développe dans ces pages la catégorisation suivante, où les 2 fleuves deviennent les axes symboliques du développement culturo-religieux du bouddhisme dans les 5 siècles qui précèdent l’an 0 : 
INDUS GANGE
AMOUR DU PROCHAIN BONNE LOI
MAITRI (universelle bienveillance) APRAMADA (stricte observance)
BHAKTA (affectueux dévot) ARHAT (salut personnel)
BODHISATTVA BUDDHA

 

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